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De Regno, de Saint Thomas d'Aquin

De Regno (Du Royaume) est un traité politique écrit par Saint-Thomas d’Aquin à l’attention du Roi de Chypre. Des mots mêmes de son auteur, l’ouvrage traite de « l’origine du gouvernement, de ce qui a trait aux devoirs des rois et de l’opinion qu’ont les philosophes et les princes les plus loués sur la question »2. L’œuvre est considérée comme le socle fondamental de la doctrine politique et sociale de l’Eglise catholique Romaine. Souvent comparé au Prince de Machiavel par les historiens de la pensée, les deux textes ne se rejoignent guère que dans la renommée ultérieure dont ils furent auréolés. En effet Saint-Thomas et Machiavel s’opposent fondamentalement tant sur la question des fins poursuivies par les gouvernants que par les moyens et les qualités qui leurs sont requis afin d’y parvenir.

Le traité de Regno est composé de deux livres, découpés respectivement en quinze et quatre chapitres. Pour la clarté de la Critique, trois parties sont ici discernées : dans une première, fortement inspirée de La Politique d’Aristote3, est analysée les différents types de régimes politiques possibles pour une Cité, à leurs intérêts et dangers respectifs, en vue de discerner quel serait le meilleur d’entre tous ; une deuxième ayant trait aux devoirs et à l’exercice du pouvoir des rois ; enfin une troisième, relativement liée aux deux autres par son propos, traitant de l’organisation concrète de la Vie dans la Cité et des facteurs sur lesquels jouer pouvant améliorer les conditions de vie, le commerce et la production dans la Cité.

 

Vaslav Godziemba, pour le SOCLE

La critique positive du De Regno au format .pdf

 

 

 

 

De Regno, Saint Thomas d'Aquin, Aristote, Théologie, Politique, Monarchie, Roi, Paix

 

 

 

« Malheur aux pasteurs qui se paissent eux-mêmes  »

Ézéchiel (XXXIV, 2)

 

 

I.  L'auteur du traité De Regno (Du Royaume) : Saint-Thomas d’Aquin1

 

Né au XIIIe siècle au cœur du Royaume de Sicile, Saint-Thomas d’Aquin est issu d’une famille italienne de renom et partisane de la papauté. Il partira très tôt étudier à Paris, centre intellectuel et universitaire de l’Europe d’alors, afin de se former aux sciences de l’Esprit et à la théologie. Rentré de son propre chef chez les dominicains en 1244, il deviendra rapidement le plus brillant des penseurs de son temps, commentateur inlassable de la Bible et de la pensée d’Aristote, fournissant une œuvre encyclopédique dont la profondeur ne connaissait nul égale depuis les maîtres de l’Antiquité. Il passera toute sa vie entre l’Italie et Paris, à enseigner infatigablement aux jeunes clercs la théologie et les sciences de l’esprit, et à élaborer son œuvre prolifique. Son impact sur la constitution du dogme de la Sainte Eglise Catholique Romaine fut tel qu’il est considéré comme le « Docteur Commun » des croyants et des prélats. Son œuvre principal, la Somme Théologique, Summa Theologica, colossal ouvrage dont le volume n’égal que la densité intellectuelle, a été sept siècles durant, jusqu’au Concile de Vatican II, l’ouvrage incontournable de la formation des clercs et des théologiens.

 

Saint-Thomas d’Aquin reste célèbre pour avoir introduit la philosophie d’Aristote au cœur de l’Europe médiévale et scholastique. A l’instar de Saint Augustin huit siècles avant lui, il est le penseur de l’inculturation fondamentale du christianisme par la philosophie antique. Partisan d’une Foi tempérée par la Recta Ratio (le juste usage de la Raison), il a élevé la tempérance, chère au Stagirite, comme principe régulateur des vertus et des mœurs des hommes.

 

Travailleur rigoureux et acharné, ayant offert toute sa vie terrestre à Dieu et à son œuvre, Saint-Thomas d’Aquin est une incarnation de ce que notre civilisation a pu fournir de plus achevé, fils du miracle grec et du miracle chrétien. Sa vie est exemplaire pour ceux qui se portent défenseur volontaire de notre culture et de notre Tradition.

 

 

 

II.  Critique Positive du traité De Regno de Saint-Thomas d’Aquin

 

 

 

Le meilleur des régimes ou le garant de l’unité de la paix

 

Dans la première partie du traité, Saint-Thomas se livre à un essai de définition et à l’analyse des différents régimes politiques possibles pour la Cité des hommes, après quoi il met en lumière celui qui lui semble le plus adéquat au Bien Commun.

Le point de départ de l’entreprise du Docteur Angélique est inspiré des conclusions d’Aristote dans le chapitre V de La Politique3. Il observe que toutes les actions des hommes tendent vers des fins très diverses en fonction de leurs tempéraments propres et de leurs intérêts du moment. Ceci apparait indubitable lorsqu’on remarque « la diversité même des préoccupations et des actions humaines ». La faculté principale qui permet à l’homme de se guider vers les fins qu’il s’est attribué est la raison, dont la « lumière innée » est présente en tout homme. Par ailleurs, Thomas d’Aquin affirme que de toutes les créatures de Dieu, i.e. des créatures présentes dans la nature, seule l’Homme est un animal social et politique à un degré si achevé. Il est l’être vivant qui, plus que tout autre, par lui-même, ne pourrait « s’assurer les moyens nécessaires à la vie ». La société, définie comme l’ensemble d’êtres humains ayant des rapports sociaux, est donc l’état naturel de l’espèce humaine, en tant qu’elle est d’intérêt vital à chaque individu composant l’ensemble. Ici, le moyen de cette sociabilité – qui en est en même temps la preuve empirique – est le langage. Ce dernier est la capacité permettant à l’Homme d’exprimer, lorsqu’utilisé efficacement, « la totalité de sa pensée avec exactitude et finesse ».

Ces premières considérations sont d’importances pour aborder la question du gouvernement. Car chaque homme, animal raisonnable, social et politique, poursuit des « biens propres », ou biens individuels, qui confrontés entre eux pourraient ruiner l’unité de la société entière. C’est là tout le paradoxe de la question sociale soulevée par le Docteur Angélique : chaque homme est un être qui nécessite de vivre en société, mais qui par ses intérêts propres et les actions qu’ils sous-tendent, a tendance à fragiliser la cohésion de cette dernière. « Ceci se produit logiquement » selon Thomas, « car il n’y pas d’identité entre le bien propre et le bien commun ». D’où la nécessité absolue posée par le Docteur Angélique d’un « principe directeur » imposant « une force directrice commune » capable de maintenir la cohésion du corps social et d’éviter qu’il ne se désagrège. Ce principe directeur, c’est le gouvernement, chargé d’« unir les êtres sous l’angle du Bien Commun ». 

 

A partir de cette définition, la logique thomiste ressemble naturellement à la logique aristotélicienne. Le lecteur qui a déjà connaissance de la classification des formes de gouvernements effectuée par Aristote dans La Politique3 se retrouvera dans les prochaines lignes en terrain connu.

Une première distinction doit ainsi être faite : il existe des gouvernements justes et des gouvernements injustes. La justice d’un gouvernement s’évalue à l’aune de sa manière de procéder politiquement, avec ou sans rectitude. Si le gouvernement ordonne ses actions « au Bien Commun de la multitude », qui est la fin idéale vers laquelle la Cité tend, alors il sera jugé juste. En revanche si les membres qui composent le gouvernement ne recherchent plus le Bien Commun mais seulement leurs biens particuliers, le gouvernement sera jugé injuste. Car la recherche par l’élite gouvernante de leurs intérêts propres avant l’intérêt de la multitude implique l’oppression de cette-dernière.

La deuxième distinction qui doit être effectuée concerne la forme sous laquelle le gouvernement se réalisera. L’approche consiste ici en une séparation en fonction du nombre des membres composants le gouvernement et dans les mains desquelles se retrouvent les différents pouvoirs du politique.

 

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Tableau 1 : Classification des différents régimes politiques possibles en fonction du nombre
 des membres du gouvernements

 

 

Ainsi pour ce qui est des gouvernements justes, on retrouvera trois types de régimes différents :

 

  • Si le pouvoir est dans les mains d’un grand nombre d’individus, qui peut – ou non – se déléguer dans une assemblée représentative et soumise à la fois à la loi (constitution) et à l’assentiment populaire, on appelle ce régime Gouvernement constitutionnel (politéia) ou République.

 

  • Si le pouvoir est dans les mains d’un petit nombre d’hommes vertueux et qui ordonnent leurs actions de concert au Bien de la multitude, alors le gouvernement se nomme Aristocratie (mot formé à partir des racines grecques άριστοι, les meilleurs, et κράτος, le pouvoir).

 

  • Si la majorité des pouvoirs politiques se retrouve entres les mains d’un unique individu, le régime se nomme Royauté, et cet homme est appelé le Roi.

 

A ceux-ci il faut rajouter les formes de gouvernements injustes. Ces-derniers seront formés un à un par opposition aux gouvernements justes évoqués plus haut. On retrouve donc logiquement :

 

  • La déviance injuste de la République, qui se nomme chez Thomas comme chez Aristote, Démocratie. Elle est à comprendre ici comme « la domination inique de la masse populaire ». Son oppression est exercée principalement contre deux catégories : les plus vertueux (les aristocrates) et les plus riches (les ploutocrates). Elle est caractérisée par l’inversion chaotique et irrationnelle du statut de gouvernants et de gouvernés entre les individus. Dans les catégories modernes des sciences politiques, on pourrait définir cette forme de régime comme une anarchie.

 

  • La déviance de l’aristocratie, nommée Oligarchie. Ici, un petit nombre d’individus, généralement les ploutocrates de la société, exerce l’oppression sur la multitude afin de servir leurs intérêts propres.

 

  • La déviance de la royauté, la Tyrannie. Dans ce cas la plupart des pouvoirs sont concentrés en un seul homme voulant principalement satisfaire ses désirs propres. Celui-ci opprime le peuple par sa puissance, et non le dirige par le sens de la justice.

 

Ceci précisé, Saint-Thomas d’Aquin va dès lors essayer de démontrer, d’entre tous ceux qui ont été définis plus haut, quel régime politique est le meilleur, i.e. lequel sera le plus apte à conduire la multitude vers le Bien Commun.

Il convient là de préciser ce que le Docteur Angélique entend derrière la notion de « Bien Commun ». En commentateur averti des anciens grecs, de Platon et d’Aristote tout particulièrement, il ramène la notion de Bien Commun à « la conservation harmonieuse de l’unité de la multitude assemblée en société », appelée vulgairement Paix. En première instance, suffisante pour la suite de notre propos, les termes de Paix et de Bien Commun sont donc quasiment interchangeables. Ainsi le meilleur gouvernement sera celui qui sera le plus à même d’apporter et de maintenir l’unité de la Paix.

Pour Thomas d’Aquin, le gouvernement le plus apte est à cet égard la royauté. Ainsi en supposant un gouvernement juste a priori, le Roi est le plus à même de maintenir l’unité de la Paix. Trois arguments principaux sont ici avancés par le Docteur Angélique. Premièrement la royauté est un régime conforme au principe d’unité d’un gouvernement. En effet selon Thomas, « il est manifeste que plusieurs hommes ne maintiennent d’aucune façon une multitude, s’ils sont en désaccord sur tout ». Les hommes, pour agir politiquement lorsqu’ils sont constitués en assemblée, se heurtent naturellement aux désaccords et aux dissensions propres à leurs avis et à leurs passions. Cet écueil est évité lorsque le gouvernement est assuré par un seul homme, dont l’unité et l’efficacité décisionnelles ne peuvent qu’être approchées dans le meilleur cas par les assemblées gouvernantes.

 

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Figure 1 : « Pour Thomas d’Aquin le roi est le plus à même de maintenir l’unité de la Paix »

Le jugement de Salomon, Nicolas Poussin (1649)

 

Par ailleurs, la royauté est un régime conforme à la nature et à la raison. Les deux arguments peuvent se ramener à un seul, comme l’a exhibé Emmanuel Kant dans la Critique de la Raison Pure4 au sujet de l’argument ontothéologique. Il se résume en substance à dire que toute multitude dérive forcément de l’un. Ainsi tout ce qui est mû l’est forcément initialement par une entité primordiale qui porte le mouvement en elle sans être mue elle-même par aucune autre, le premier moteur ; ainsi remontant en arrière la chaîne des causes et des effets, on arrive forcément à une cause qui n’est l’effet d’aucune autre, la cause première. La conformité à la nature inclue aussi pour Thomas d’Aquin l’unité retrouvée dans la création divine : « Dans tout l’Univers il n’y a qu’un seul Dieu, créateur et gouverneur de toutes choses ». Ainsi, par analogie avec la valeur intrinsèquement harmonieuse de la raison et de la nature, il est naturel que « pour la multitude humaine, le meilleur soit d’être gouverné par un seul ».

 

Par suite de quoi Saint Thomas d’Aquin présente quel serait le pire des régimes.

La logique suit ici celle utilisée pour les gouvernements justes. Thomas d’Aquin expose que de la même manière que le degré d’unité d’un gouvernement juste sera proportionnel à sa « puissance d’opérer à l’unité de la paix », l’unité d’un gouvernement injuste « sera d’autant plus nuisible à la multitude qu’elle est forte ». Et suivant la logique évoquée plus haut, c’est donc dans la tyrannie, forme déviante du gouvernement de l’un, opposé à la royauté, que Thomas d’Aquin retrouve naturellement le plus nuisible des régimes politiques qui soit. Mais la tyrannie n’est pas que le paroxysme de la nuisance, elle l’est aussi de l’injustice. En effet si un gouvernement devient injuste dès lors qu’il recherche le bien privé de ses membres plutôt que le Bien Commun de la multitude, celui-ci sera d’autant plus injuste qu’il s’éloigne de « l’universalité idéale » sur laquelle doit se porter la justice. C’est donc bien la tyrannie, dans laquelle le bien propre d’un seul homme inique est recherché, qui est le plus injuste des régimes.

Il est à noter qu’à l’effet de cette réflexion, Thomas d’Aquin, affirmant trois siècles avant Machiavel qu’en politique « de deux maux il faut choisir le moindre », que si d’aventures un gouvernement dusse être injuste à l’endroit de la multitude, les gouvernés auraient tout intérêt à ce que celui-ci soit une démocratie plutôt qu’une oligarchie ou une tyrannie. En vertu des arguments thomistes, la nuisance et l’injustice du plus grand nombre se retrouveraient toujours plus « supportables » que celles du petit nombre, et a fortiori d’un seul homme.

 

Le tyran va donc accabler ses sujets de diverses manières pour assurer l’assouvissement de ses désirs, changeant au gré de ses passions. La tyrannie apparait donc le régime qui par essence corrompt les âmes des citoyens. Au-delà de la spoliation matérielle généralement rencontrée dans de tels régimes, le plus grave pour Thomas réside dans l’« entrave aux progrès des vertus chez les sujets », dans lesquels les tyrans voient systématiquement un préjudice à leur domination inique.

Il n’est pas anodin en effet, comme l’ont montré les tyrannies de l’Antiquité, que des premières mesures qui ont été prises par les tyrans furent d’interdire autant que faire se peut toute manifestation sociale affermissant l’amitié et la « jouissance des avantages réciproques de la paix ». Les mariages, les banquets et les réunions en commun étaient toujours prohibés à des degrés divers sous ces tyrannies. Pis encore, l’idéologie dominante en place ne favorisant pas les vertus, des hommes qui eurent été enclins au courage et à la virilité s’avilissent, jusqu’à avoir selon les mots de Saint-Thomas d’Aquin : « une âme servile et deviennent pusillanimes à l’égard de toute œuvre virile et énergique ». La maxime de Cicéron5 est ici célébrée par le docteur Angélique : « On trouve les hommes de courage auprès de ceux qui honorent tous ceux qui sont les plus courageux, et elles sont toujours gisantes et ont peu de force les valeurs qui sont réprouvées de chacun ».

Ces leçons considérées, Saint-Thomas affirme à la suite d’Aristote que la sécurité de la multitude ne peut reposer que sur le droit. Cette sentence est une réponse fondamentale à la très ancienne question « sous quel règne est-il plus favorable d’être gouverné, celui des hommes ou celui des lois ? », ou formulée par les sciences politiques modernes : « Le pouvoir exécutif doit-il émaner de la législation ou de la volonté propre des individus gouvernants ? ». La raison pour Saint-Thomas de préférer ce que nous appellerions aujourd’hui « l’Etat de droit » à « l’Arbitraire » réside dans la conviction que donner la souveraineté décisionnelle à un homme et non à la Loi reviendrait « à laisser la multitude assujettie aux passions d’un individu », par essence changeante, corruptible et irrationnelle. L’unité de la paix s’en retrouverait absolument fragilisée, et peu durable dans le temps.

 

Cette dialectique entre royauté et tyrannie met en lumière certains désavantages apparents du pouvoir d’un seul individu. L’Histoire a effectivement prouvé que des peuples, « désirant le gouvernement d’un roi, tombent sur les cruautés des tyrans » et que « des gouvernants exercent la tyrannie sous le prétexte de la dignité royale ». Il est possible selon Saint-Thomas de voir un double danger : soit par crainte d’un tyran, on écarte le meilleur des gouvernements, celui d’un roi ; soit l’on choisit ce dernier qui comporte le risque de verser à la tyrannie.

A partir de quoi le Docteur Angélique pose qu’il n’est plus d’intérêt pour la réflexion de considérer le régime qui formellement s’avèrerait le pire, mais les situations politiques concrètes qui dans la pratique aboutissent au pervertissement et à l’oppression de la multitude, i.e. à la tyrannie réelle. En effet les catégories des sciences politiques ne se retrouvent jamais exactement dans l’exercice concret du pouvoir : il existe des degrés dans l’exercice de la tyrannie, comme il existe des degrés de vertus dans la préservation de l’unité de la paix par les rois.

Il m’est apparu ici toute la finesse et l’intérêt de la pensée politique de Thomas d’Aquin. Car si la tyrannie apparait initialement la plus insupportable, la condition politique qui aboutit concrètement à son avènement n’est pas la royauté parfaitement appliquée qui se désagrégerait a posteriori, mais le gouvernement d’un petit nombre se dévoyant à la marge, ce que l’on nomme ici une oligarchie modérée. L’Histoire de l’Antiquité a prouvé que paradoxalement, les gouvernements collectifs se transformaient plus aisément en tyrannie que les royautés. Ainsi à Rome, après avoir chassé les rois pour leurs orgueils jugés aliénant, le peuple se choisit des consuls qui formaient alors une aristocratie de facto. Parmi ceux-ci s’élevèrent rapidement des dissensions. Dissensions qui engendrèrent des factions qui bientôt menèrent Rome à la guerre civile. La suite est connue : la guerre civile s’acheva par la prise du pouvoir par les plus cruels tyrans, anciens magistrats de l’époque aristocratiques.

Pour Thomas d’Aquin, ce phénomène trouve une explication dans le fait que le danger de discorde est généralement plus grand dans un gouvernement collectif. En effet, « il est plus fréquent de voir un seul esprit tendre au Bien Commun, que plusieurs y conspirer », mais « qu’un membre quelconque d’un gouvernement collectif se détourne de la recherche du Bien Commun » menacera « de dissensions la multitude des sujets ».

Le gouvernement d’un seul paraît dès lors, à la lumière de l’Histoire et des situations politiques concrètes qu’elle offre à analyser, plus utile à la multitude que le gouvernement de plusieurs.

 

 

La réflexion achevant cette première partie concerne naturellement l’étude des moyens desquels peuvent se doter les peuples afin de parer à la tyrannie. Après avoir montré que le gouvernement d’un roi était préférable, il faut en effet s’intéresser à comment empêcher la royauté de dégénérer.

A cet égard, le Docteur Angélique est un partisan d’une monarchie élective. Comme pouvait le préconiser le Stagirite, le risque que le roi verse à la tyrannie apparait moins grand dans le cas où la multitude se dote elle-même d’un homme dont les vertus et le sens de la justice soient exceptionnels que dans celui où la multitude espère sans aucune certitude que la descendance d’un chef vertueux soit aussi vertueuse que lui.

Cependant s’il arrivait que malgré la première sécurité que représente un système électif, le monarque gouverne de façon tyrannique, il faudrait alors « se soucier de la manière de s’y opposer ». Saint-Thomas préconise pour se faire que le pouvoir du monarque soit « tempéré de manière à ne pouvoir dégénérer ». Au regard de l’Histoire Antique, il y a deux erreurs principales qu’il convient à tout prix d’éviter selon lui. La première consiste à tenter un coup d’Etat aux premiers signes d’oppression du peuple. Dans l’écrasante majorité des cas, les insurrections populaires n’aboutissent pas à la destitution du gouvernement, mais bien au contraire à l’échec de celle-ci et au durcissement a posteriori de l’oppression du peuple par un pouvoir désormais aux aguets. Ceci est simplement dû à la puissance brute de l’Etat, contre laquelle les factions se brisent comme l’eau sur les rochers. La seconde consiste en la tentative de tuer physiquement le tyran oppresseur par une initiative personnelle. Le pouvoir, tyrannique ou non, peut s’apparenter à l’Hydre de Lerne : décapiter une tête reviendrait à en faire apparaitre deux nouvelles. Comme le mettra brillement en scène Alfred de Musset dans son Lorenzaccio6 six siècles plus tard, la tyrannie, comme la royauté, n’est pas le problème d’un homme, mais du principe qui pose l’homme en chef. L’institution, buste de l’Hydre, survit au tyran assassiné. Celle-ci, comme dans le cas du Coup d’Etat, ne sera a posteriori que plus encline à renforcer l’oppression sur la multitude. Finalement, s’il n’y a pas d’excès dans l’oppression, il apparait « plus utile de tolérer pour un temps une tyrannie modérée », que d’entreprendre une action dans les conséquences seraient « plus grave que la tyrannie elle-même ».

 

Le moyen à la fois le plus efficace et le plus vertueux de combattre la « cruauté des tyrans » est de recourir à l’autorité publique. Pour Thomas d’Aquin, « s’il est du droit d’une multitude de se donner un roi, cette multitude peut sans injustice destituer le roi qu’elle a institué ou réfréner son pouvoir ». Le seul contrepouvoir qui vaille serait alors un pouvoir institutionnel, coercitif, chargé de contrôler la fidélité du roi à ses devoirs et qu’il n’outrepasse pas ses droits. Et si la nature exacte de cette institution n’est pas explicitement définie ici par le Docteur Commun, ses réflexions dans la Somme Théologique7 suggèrent très solidement l’idée d’une Assemblée d’hommes libres, citoyens vertueux, dont l’exercice ne devrait à nouveau rien à l’arbitraire. Les prérogatives de cette Assemblée seraient d’appliquer scrupuleusement le droit. Et ce serait dans ce dernier, clé de voûte de la lutte contre l’oppression de la multitude, que serait inscrites les prérogatives exactes de l’exercice du pouvoir royal. Le manquement à ses principes permettrait ainsi légalement, par l’assentiment populaire, la destitution normale du tyran.

 

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Figure 2 : « Le pouvoir, tyrannique ou non, peut s’apparenter à l’Hydre de Lerne : décapiter une tête reviendrait à en faire apparaître deux nouvelles »

Fan-Art de L’Hydre de Lerne, Anonyme

 

Enfin, en ultime recours, si le secours humain est impossible contre le tyran, il faut en appeler au roi de tous, à Dieu lui-même. Ici Saint-Thomas commente longuement les passages de l’Ancien Testament traitant de la relation entre Dieu et les anciens rois d’Israël. Il en ressort que par la voix des prophètes, d’Isaïe et d’Ezéchiel principalement, « Dieu donnera le repos à son peuple, en le retirant de la peine, de la confusion et de la dure servitude à laquelle il était auparavant soumis ». Mais l’obtention de ce bienfait n’est pas passive. Il convient pour le peuple de se libérer du péché pour se libérer du joug du tyran. Car il est une sentence de l’Ancien Testament, au livre de Job (XXXIV, 30), qui affirme que Dieu « fait régner l’homme hypocrite à cause des péchés du peuple ». L’exégèse de Saint-Thomas est donc une invitation à l’action contre ses fautes propres et à pallier à son manque de vertu, afin que la multitude fasse advenir naturellement de sa piété et de sa pureté un chef qui lui est digne, miroir de la vertu de son âme.

 

La gloire, l’honneur et la béatitude suprême des rois

 

Après avoir analysé dans une première partie la question du régime à adopter et avoir conclu que la royauté apparaissait le choix le plus satisfaisant, Saint Thomas d’Aquin s’attache dans un deuxième temps à la description de ce qui guiderait l’office des rois, leur « récompense » et aux devoirs qu’ils doivent respecter en vertu de leur statut.

 

Cette fois-ci, Saint-Thomas d’Aquin s’éloigne légèrement de certaines positions d’Aristote, tout en continuant d’étayer son propos à la fois par les analyses des penseurs antiques et les enseignements de la Bible. Cicéron établissait que « Le premier de la Cité doit se nourrir de gloire »8, ou en d’autres termes que la gloire et l’honneur représente les deux grandes récompenses que peuvent et doivent espérer les rois. Pour le Docteur Angélique, ces récompenses ont du sens, mais restent insuffisantes pour cinq grandes raisons :

 

  • Premièrement à cause de la versatilité des opinions humaines. En effet qu’est-il de plus changeant que les faveurs des hommes ! Supporter la charge de l’exercice du pouvoir pour un « salaire si fragile » apparait peu convenable.

 

  • Deuxièmement car la passion de la gloire détruit la grandeur d’âme. Reprenant une sentence écrite plus tardivement par Cicéron : « Il faut se garder du désir de gloire »9. En effet le désir de gloire pousse à la recherche de la faveur des hommes. Celui qui s’y plie se prive de son libre-arbitre et devient le serviteur de la volonté des âmes qu’il veut courtiser.

 

  • Troisièmement car l’âme véritablement vertueuse méprise la gloire, de tous les autres biens temporels, pour embrasser le sens de la justice. Cette position, retrouvée chez de grands chefs d’Etat romains, est validée par Fabius dans De Officiis: « Qui aura méprisé la gloire, aura la vrai gloire »10 et Salluste à propos de Caton : « D’autant moins recherchait-il la gloire, d’autant plus l’atteignait-il »11.

 

  • Quatrièmement parce que le désir de gloire rend présomptueux. La présomption s’entend ici dans son sens latin praesumptio, qui est l’initiative privée contraire au Bien Commun de la multitude. Elle apparait particulièrement pernicieuse en ce qui concerne le zèle guerrier lors des manœuvres militaires.

 

  • Enfin cinquièmement car le désir de gloire peut pousser à l’hypocrisie. Ainsi les bonnes œuvres de certains rois ne se fondent pas sur la bonté intrinsèque de ces-dernières, mais sur le besoin d’être bien vus des hommes. On retrouve sur ce point la nouveauté fondamentale que le christianisme apporte par rapport au monde juif, celle de la supériorité de la Foi sur la Loi, de l’intention sur la conséquence de l’action. C’est une sentence qui – entre autres – fonde l’opposition qui réside entre la pensée politique et sociale de Saint-Thomas d’Aquin et celle de Machiavel12.

 

Néanmoins, nuançant toujours son propos en partisan de la tempérance, Thomas d’Aquin affirme que la recherche de la gloire, ainsi que la présomption et l’hypocrisie qu’elle accompagne, peut se tolérer en tant que moindre mal. Pour celui-ci en effet : « Comme peu d’hommes parviennent à la vraie vertu, il paraît plus supportable de porter de préférence au gouvernement un homme qui, même par crainte du jugement des hommes, se détourne des méfaits manifestes ». La morale thomiste n’apparait donc pas formellement intentionnaliste (comme celle de Kant l’est avec son impératif catégorique13), mais comme un conséquentialisme modéré en ce qu’« il est des péchés qui contiennent quelques vestiges de vertu ».

 

En réalité, par l’évidence même, la seule véritable récompense du souverain vertueux est donnée de Dieu. Cette récompense est la béatitude éternelle, le Bien Souverain, qui comble l’incomplétude terrestre de l’Homme. Commentant la parole de Saint-Pierre14 : « Paissez le troupeau que le Seigneur vous a confié, afin que, quand viendra le Prince des pasteurs [i.e. le Christ], le Seigneur sera pour son peuple une couronne d’exultation et un diadème de gloire », Saint-Thomas d’Aquin affirme que les récompenses terrestres deviennent futiles et dérisoires en comparaison de la récompense éternelle que le Seigneur offre au roi dont le gouvernement fut juste. Plus encore, alors que le simple croyant fidèle recevra la béatitude que les Ecritures lui promettent, le roi vertueux recevra la plus haute des béatitudes. Une hiérarchie des honneurs et de la gloire en Dieu s’établit ici : la béatitude reçue une fois en Dieu sera proportionnelle à la vertu terrestre de l’homme. Ainsi le roi vertueux et juste, qui permet à tous les territoires sous son autorité de jouir de la paix, qui « réprime les violences, conserve la justice, et règle par ses lois et ses préceptes » réalise des biens innombrables et pourvoie ainsi à la béatitude individuelle de chacun de ses sujets. Il est donc légitime qu’au regard du Très-Haut « une récompense plus grande soit due au roi pour son bon gouvernement, qu’à un sujet pour une bonne action ».

Pour le catholique, même identitaire, du XXIe siècle, l’affirmation par Saint Thomas d’une récompense des rois vertueux supérieure à celle du commun des mortels pourrait a priori rentrer en contradiction avec l’égalité de principe de tous les croyants devant Dieu au ciel. En réalité cette supériorité est inscrite et affirmée à de maintes reprises dans l’Ancien Testament15, 16, 17 au sujet des rois d’Israël sans jamais avoir été formellement remise en question par le Christ des Evangiles. Thomas d’Aquin ne trouvera pas ici objet de controverse, comme il en trouvera ultérieurement à débattre dans les Questions de la Somme Théologique. Il convient de rappeler que la comparaison entre les rois de France et les rois de l’Ancien Testament était alors courante chez les théologiens du Moyen-Âge18. Elle permettait d’asseoir la légitimité de leur position pour le peuple chrétien en tant que souverains élus de Dieu. Ainsi Saint-Louis, roi emblématique des capétiens et contemporain de Thomas, était régulièrement comparé au roi David18. Il n’est pas improbable à cet égard que la sainteté du roi Louis IX, célébrée de son vivant pour sa piété, sa sagesse et sa justice, ait pu contribuer à bâtir chez Thomas la vision idéale du monarque très chrétien dépeinte dans le De Regno.

 

A contrario, c’est très logiquement que les tyrans se retrouvent chez Saint-Thomas sévèrement jugés.

La première critique est rationnelle et sociale. Saint-Thomas remarque que l’un des fondements de la stabilité politique des royaumes régis par de bons rois réside dans l’« amitié profonde » que leurs sujets leur portent.

 

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Figure 3 : « Il n’est pas improbable (…) que la sainteté du roi Louis IX, célébrée (…) pour sa piété, sa sagesse et sa justice, ait contribué à bâtir la vision idéale du monarque très chrétien dépeinte dans le De Regno »

Saint Louis médiateur entre le roi d'Angleterre et ses barons,  Georges Rouget (1820)

 

Au regard de l’oppression qu’il fait subir à la multitude, le tyran quant à lui ne peut pas faire durer son règne comme le ferait un roi. Celui-ci utilisera donc naturellement la crainte et la force pour tenter de faire durer son règne. Or l’Histoire antique sur laquelle s’appuie le Docteur Angélique a confirmé l’idée que les régimes tyranniques ne duraient jamais longtemps en comparaison des régimes plus modérés, quels qu’ils furent.

Ceci s’explique par le fait que la crainte que le tyran impose fait enfler chez les sujets le désespoir, la rancune et l’impétuosité. Il arrive alors un point où le désespoir est tel pour la multitude qu’inexorablement, à la première relâche d’oppression du pouvoir tyrannique, les forces qui lui sont antagonistes « se précipitent souvent avec audaces vers n’importe quelle tentative » afin d’en finir avec celui-ci. Le chaos qui en résulte ne peut qu’être socialement néfaste à moyens termes pour la Cité, engendrant violences et peines inutiles.

Mais la véritable « punition » des tyrans réside moins dans leur humiliante destitution  que dans « le châtiment éternel » justement appliqué par le Très-Haut à leur encontre. De la même façon que la dignité de sa fonction confère au roi vertueux la suprême béatitude, elle aggrave le péché du tyran. Cette position s’appuie traditionnellement sur un passage du Livre de la Sagesse traitant de l’Office des Rois19 : « Parce que, quand vous étiez les ministres de Sa royauté, vous n’avez pas jugé avec droiture, ni observé la loi de notre justice, ni marché selon la volonté de Dieu, Il vous apparaîtra terrible et soudain, parce qu’un jugement très rigoureux s’exerce sur ceux qui ont le pouvoir. Car au petit on accorde la miséricorde, mais les puissants seront puissamment châtiés ».

Il faut se figurer pour comprendre la gravité de la question que dans l’Europe très chrétienne du Moyen-Âge, le roi était perçu comme le ministre armé de Dieu sur terre, son glaive dans les affaires des hommes. Le dévoiement assumé et non-repenti de sa fonction par un monarque apparait catastrophique et particulièrement odieux au peuple courroucé.

 

 

L’office des rois et l’architecture chrétienne du pouvoir

 

Ce que nous décrivons ici comme la dernière partie du livre I du De Regno, correspondant aux chapitres XII à XV, traite de l’office et des devoirs du roi, et dévoile la structure du pouvoir idéale des royaumes chrétiens sous l’égide de Dieu.

 

A l’image du Très Haut qui règne sur l’Univers tout entier (le major mundus), l’office du roi se portera sur la Cité des hommes (le minor mundus). Dans le cadre du SOCLE, il est intéressant de souligner ici que se retrouve de façon éclatante la rencontre entre l’ethos antique, gréco-romain, et l’ethos chrétien. En effet les antiques jugeaient qu’il y avait une similarité analogique entre l’ordre du monde, le cosmos, et l’ordre de la Cité, ou petit monde (microcosmos). Tout l’ethos du pouvoir consistait alors à maintenir un ordre social conforme au divin cosmos. Saint-Thomas d’Aquin reprend ici quasiment trait pour trait la logique des antiques, la différence résidant dans le fait que le principe auquel il faut se conformer n’est pas divin in se, mais porteur du divin en tant que Création de celui-ci. Ainsi chez Saint-Thomas la place de chacun au sein de la Cité des Hommes doit être célébrée et maintenue en tant que pierre participant à l’harmonie d’ensemble. Il déclare à cet égard : « On doit (…) pourvoir à ce que chacun reçoive ce qui lui est nécessaire selon sa condition et son état, car autrement un royaume ou une cité ne pourraient subsister en aucune façon ».

Comme il a déjà été exposé plus haut, le gouvernement d’une cité consiste à réaliser et à conserver le Bien Commun. Cependant il convient de rajouter une dernière prérogative au gouvernement pour que celui-ci parachève sa mission. La fin ultime de tout homme, roi ou mendiant, consiste en la fruition avec Dieu, synonyme de béatitude éternelle. Se faisant, si le gouvernement s’efforce de maintenir l’unité de la paix en la Cité des Hommes, i.e. s’efforce de donner aux citoyens une vie terrestre vertueuse et épanouissante, c’est en vue d’un bien encore supérieur, celui que le Très-Haut nous offre après avoir vécu celle-ci. Dès lors le Bien Commun de la Cité se dote d’une dimension inédite. Il est à la fois le moyen de la vie terrestre vertueuse et de la célébration de la Création divine en tant que minor mundus analogue à celle-ci, mais aussi désormais le moyen par lequel chaque homme peut atteindre l’ultime récompense promise par Dieu auprès de Lui.

Ces considérations amènent Thomas d’Aquin à définir la structure idéale du pouvoir politique terrestre, ordonné à ce nouvel objectif. Les conclusions du Docteur Angélique sont à cet égard conformes à l’esprit du siècle. Partisan d’un augustinisme politique modéré, opposé implicitement au césaropapisme qui avait définitivement cessé d’exister depuis le concordat de Worms en 1122, il propose ici une subordination du pouvoir temporel, celui des rois de la Chrétienté, au pouvoir spirituel, celui du sacerdoce des papes. « Le ministère du royaume des fidèles, afin que le spirituel soit distingué du temporel, est confié non aux rois terrestres mais principalement au Grand-Prêtre, successeur de Pierre, Vicaire du Christ, le Pontife Romain, auquel tous les rois de la Chrétienté doivent être soumis comme à notre Seigneur Jésus Christ lui-même ». Cette subordination ne concerne cependant exclusivement que les affaires théologiques et doctrinales. Les prérogatives des rois et des papes sont chez Saint-Thomas plus explicitement séparées que dans la doctrine des deux glaives20  de Boniface VIII ou dans les Dictatus Papæ21 de Grégoire VII, dans lesquels l’ingérence de l’Eglise dans les affaires du royaume allait jusqu’à l’établissement de « nouvelles lois » par le Saint-Siège dans un royaume chrétien jugé récalcitrant (Article 7 des Dictatus Papæ22). En théorie, cette précision notable faite par Thomas d’Aquin permettait d’instaurer la paix entre rois et papes, si tant fut que les intéressés actaient clairement l’étendue et les frontières de leurs pouvoirs respectifs, et de mettre fin à des querelles qui duraient depuis déjà trois siècles entre certains monarques de l’Occident chrétien et les papes, principalement ceux du Saint-Empire Romain Germanique. Préserver dans la même doctrine à la fois la primauté du spirituel sur le temporel et la séparation explicite des deux domaines étaient connus depuis Saint-Augustin comme un exercice périlleux pour les théologiens. Ces derniers oscillaient depuis le IVe siècle entre tendances augustiniennes et césaropapistes plus ou moins affirmées. Rajouter à la doctrine des innovations capables d’apaiser les tensions géopolitiques de l’Europe du XIIIe siècle, alors majoritairement acquise à l’augustinisme politique, relevait donc d’un défi colossal. Pour se faire, Thomas reprend ici l’enseignement de Saint-Augustin dans son œuvre maîtresse, La Cité de Dieu23. L’évêque d’Hippone y déclare : « il y a un roi pour la vie ici-bas et un roi pour la vie éternelle », le pouvoir doit avoir comme but « d’aider » l’Église à établir ici-bas les conditions nécessaires à l’épanouissement de la « Cité de Dieu »24. A partir de quoi Saint-Thomas a dû préciser de la façon la plus précise possible les domaines dans lesquels les pouvoirs de chacun devaient s’exercer.

Les prérogatives de l’Eglise n’étant pas décrites dans le De Regno mais dans la Somme Théologique, le commentaire de celles-ci n’est pas l’objet de cette critique positive. Le lecteur est donc invité à se reporter aux commentaires déjà existants de la Somme proposés dans la bibliographie25, 26  en l’attente d’une future publication du SOCLE sur le sujet. Pour la cohérence de la démonstration, nous retiendrons ici le fait que l’ingérence de l’Eglise dans la Cité a rapport principalement avec la morale publique en vue du salut de l’âme. Fait important à cet effet : le Roi, en tant que ministre armé de Dieu sur terre, ne peut être destitué par le pape de son trône. Seul Dieu peut légalement juger de la vertu des rois dans la doctrine thomiste. L’architecture idéale du pouvoir selon Thomas d’Aquin est résumée dans la figure ci-dessous.

 

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Figure 4 : Schéma de principe de l’architecture idéale du pouvoir politique dans l’Europe chrétienne

 

Conformément à ce qui a été exposé plus haut, l’office du roi est dans l’optique décrite ici de « procurer à la multitude une vie bonne selon qu’il convient à l’obtention de la béatitude céleste », c’est-à-dire procurer le Bien Commun comme biais au salut des hommes.

 

A la conclusion du premier livre du De Regno va dès lors naturellement apparaitre sous la plume de Saint-Thomas d’Aquin la notion de Vie Bonne. Le terme est d’importance : il est l’analogue pour l’individu de l’Unité de la Paix pour la multitude. Elle se définit comme l’existence d’un homme au sein de la Cité dont la multitude est ordonnée au Bien Commun en vue du salut éternel. La Vie Bonne devient donc pour le Bien Commun le composant de base, sa « particule élémentaire ». La mission du roi se divise dès lors en trois moments : l’instauration, la conservation et le perfectionnement de cette Vie Bonne, brique primordiale de l’Unité de la Paix.

Pour qu’un homme mène une vie bonne, i.e. agisse selon la vertu, il doit être en possession des biens matériels (nommés chez Saint-Thomas « biens corporels ») nécessaires à celle-ci. Il sera donc du devoir du gouvernant de fournir les « biens » instrumentaux catalyseurs de la vertu de la multitude. On note que le concept de « biens » employé ici peut être approché comme l’aïeul lointain de la notion moderne de « services publics ». Ainsi il est « l’ensemble des biens et services que le gouvernement se doit de fournir à la multitude en vue de la Vie Bonne » et comprend le bien-être matériel, la santé des membres de la Cité, un environnement salubre, beau et harmonieux, l’organisation et la bonne logistique de la production et du commerce, le sentiment de gloire de la multitude. Le deuxième livre du De Regno, commenté dans la prochaine partie, traite en détails de ces considérations.

 

Une fois l’unité de la Paix obtenue, trois facteurs principaux tendent à ce qu’elle ne se maintienne pas. Premièrement le successeur d’un roi vertueux peut ne pas l’être, et le roi vertueux lui-même peut durant son règne, parce que la raison des hommes n’est pas constantes (même le meilleur esprit peut un jour sombrer dans la folie), condamner le bien public. Contre cette dérive, il est du rôle des institutions et des lois d’être assez solides pour ne pas briser l’unité de la Paix. A nouveau chez Thomas d’Aquin est affirmée ici l’idée que la Loi est au-dessus de la volonté des hommes, même de celle du roi. Le principe de la conservation du Bien Commun transcende toute décision individuelle, et l’architecture du pouvoir doit être élaborée de façon à ce que l’élection prime sur l’hérédité et qu’elle comporte des contre-pouvoirs.

Deuxièmement, le roi doit faire face à la « perversité des volontés » humaines à l'intérieur de la Cité, négligentes à accomplir les devoirs que requiert la chose publique ou nuisibles à la paix par transgression de la justice. Contre les dissensions et les troubles internes à la Cité, le gouvernant doit « par ses lois et ses préceptes, par ses châtiments et ses récompenses détourner de l'iniquité les hommes qui lui sont soumis, et les amener à des œuvres vertueuses ». Particulièrement, le roi a la droit et le devoir, sous l'égide de Dieu, d'ôter la vie à ses sujets conformément aux lois du royaume qui punissent les êtres dont les actions mettraient en péril l'unité de la paix. Ce passage est d’importance dans la structuration de la doctrine sociale de l’Eglise. Il permet de légitimer et de légaliser la peine capitale sans remettre en cause l’interdiction divine de tuer, au regard de l’intérêt supérieur de la société et sans sombrer dans l’arbitraire du pouvoir.

Le dernier mal capable de briser l’unité de la Paix et la Vie Bonne des citoyens réside dans l’agression militaire d’un adversaire ennemi de la Cité. Comme le souligne le docteur angélique avec une note d’ironie : « Rien, en effet, ne servirait d’éviter les dangers intérieurs, si l’on ne pouvait se défendre contre ceux qui viennent de l’extérieur ». Cette prise de position, inspirée du De Officiis de Cicéron27, sera approfondie ultérieurement dans ce que la scholastique nomme traditionnellement la Doctrine de la Guerre Juste. Cette-dernière se trouve ici clairement résumée par Thomas d’Aquin : une guerre est considérée comme juste lorsqu’elle est décidée par l’auctoritas principis, la puissance publique, dans l’intention de faire triompher le Bien Commun, et dans le cas d’une agression de la multitude. Elle exclut donc d’emblée les expéditions punitives visant la protection d’intérêts a priori menacés, que la géopolitique moderne appellera « Guerres Préventives », et ne définit donc pas explicitement de casus belli autre que la menace du Bien Commun en général.

 

 

La gestion et l’organisation de la Cité en vue du Bien Commun

 

Au deuxième livre du De Regno correspond la suite et la fin des réflexions introduites dans les derniers chapitres du premier livre traitant de l’office des rois. Ce livre est singulier à deux égards. Premièrement car quoique conforme à la pensée sociale et politique de Saint-Thomas d’Aquin, il n’a pas été rédigé dans sa totalité par ce dernier. La plupart des commentateurs s’accordent28 sur le fait que Thomas aurait interrompu son écriture à la fin du chapitre IV. La fin de l’œuvre, œuvre que l’on retient dès lors non plus sous le nom de De Regno mais de De regimine principum, est attribuée à Ptolémée de Lucques, chroniqueur et théologien dominicain proche du docteur angélique. Comme le propos de cette critique concerne la pensée de Saint-Thomas d’Aquin et conformément aux mises en garde de ses illustres commentateurs, nous nous bornerons ici à l’analyse du De Regno à proprement parlé, c’est-à-dire jusqu’à la dernière ligne reconnue comme authentiquement celle de Thomas d’Aquin.

La singularité du second livre se retrouve aussi dans le pragmatisme de l’auteur à vouloir exhiber des modes d’organisation et une logistique concrètes afin que la Cité connaisse le Bien Commun. Conformément aux enseignements du premier livre, c’est naturellement le roi qui est l’instigateur de ces solutions concrètes. Chacun des quatre chapitres du second livre décline ainsi une thématique différente de l’organisation des biens de la Cité :

 

  • L’influence du climat sur la vie de la Cité

 

  • Les conditions hygiéniques de la Cité

 

  • L’organisation de la production et du commerce dans la Cité

 

  • Le rôle des plaisirs dans la vie humaine au sein de la Cité

 

Il n’est pas douteux à cet effet que Thomas d’Aquin, s’il n’avait pas avorté la poursuite de l’ouvrage, aurait continué d’aborder cette problématique de gestion pragmatique par les gouvernants des différents domaines d’activités humaines.

 

Le premier chapitre traite de l’influence du climat sur la vie de la Cité. Saint Thomas d’Aquin débute sa réflexion à partir d’une sentence de Végèce29, affirmant que « les nations les plus puissantes et les princes renommés ne purent acquérir aucune gloire plus grande que quand ils fondèrent de nouvelles cités ou quand ils donnèrent leur nom à des cités fondées par d’autres, pour les avoir agrandies ». Ainsi Romulus et César connurent une gloire infiniment plus grande que Servius Tullius ou Othon.

Dès lors si un roi a les moyens de fonder une cité, Thomas d’Aquin affirme qu’il doit autant que faire se peut choisir une région où le climat y est doux et tempéré. Les habitants en tireraient de « nombreux avantages ». Un climat tempéré procurerait la santé du corps et la longévité. Malgré la faiblesse du savoir technique en médecine et en biologie de son époque, il est admirable de voir s’exercer ici l’esprit critique du docteur angélique, consolidé par le bon sens et le savoir empirique des maîtres de l’Antiquité. Il remarque que les habitants des pays alors connus de l’Europe occidental résidants dans les contrées les plus « extrêmes » connaissent des soucis de santé se traduisant souvent par une mort prématurée. Ainsi il rapporte que « les Ethiopiens ne dépassaient pas trente ans d’âge ». La vertu de tempérance chère à Thomas d’Aquin s’exerce donc autant en éthique pour qui veut atteindre la Vie Bonne qu’en médecine pour qui veut prolonger son espérance de Vie.

Le climat tempéré est aussi un avantage pour la défense militaire et la vie publique selon Thomas d’Aquin. Ce sont ici les enseignements d’Aristote30 et de Végèce29 qui sont commentés. La domination des peuples méditerranéens avaient convaincu grecs et latins que « ceux qui habitent dans des pays au climat moyen » étaient à la fois les plus libres, tels ceux du Nord, et les plus guerriers et obéissants, tels ceux du Sud. Au-delà du questionnement que soulèvent légitimement à notre époque toutes les formes de théories des climats, il convient de retenir ici à nouveau la volonté de mettre en conformité la praxis morale et la praxis technique. La supériorité écrasante de la civilisation européenne dans des pans entiers du savoir humain (et qui s’est développée sur un des territoires archétypaux du climat tempéré), si elle n’est pas un argument définitif pour appuyer la thèse thomiste, ne saura en revanche invalider ses propositions.

 

Dans le deuxième chapitre est abordée la problématique des conditions hygiéniques requises par la vie de la Cité. Pour que la vie humaine soit à la fois synonyme de santé et de force, différentes conditions hygiéniques attenant à la salubrité sont fondamentales selon le docteur angélique. Il y a nécessité que l’air de la région dans laquelle est bâtie la Cité soit salubre. Pour se faire, il faut que le lieu d’habitation soit assez élevé, sans trop de nuages ni brouillards, exposé à un climat tempéré et loin des marécages. La respiration étant introduites ici comme le premier moteur de la vie, il convient que son carburant, l’air, soit donc de la plus grande pureté. Il en est de même pour l’eau. Thomas d’Aquin remarque intelligemment que l’eau est avec l’air l’élément vital le plus essentiel. Que ce soit par l’alimentation, la boisson, les usages divers qu’en font les hommes, l’eau est omniprésente dans la vie des hommes, et elle est « d’une importance primordiale pour la santé du corps ». La salubrité des aliments est par ailleurs importante. La santé du corps, truchement de la Vie Bonne, est dépendante de l’usage d’aliments appropriés. Rappelant ici la maxime d’Hippocrate, « Que ton alimentation soit ta médecine », Thomas d’Aquin enseigne que la qualité des aliments ingérés est à la base de la vigueur et de la bonne constitution physique des hommes. Un corps non aliéné est donc un atout de taille dans le cheminement individuel vers la Vie Bonne et par conséquent vers le Bien de la multitude. Il est ici difficile de rester indifférent devant le bon sens de Thomas qui sept siècles avant l’essor de la médecine moderne évoque avec clarté les principes élémentaires du bien-être individuel nutritionnel. Nos modernes ont redécouvert et perfectionné des enseignements que les anciens s’appliquaient déjà. Les signes empiriques du niveau de salubrité d’un environnement pris en compte à la fin de ce chapitre confirment cette sagesse. Il est difficile ici d’être plus éloquent que l’auteur lui-même : « Il y a un autre signe d’après lequel nous pouvons nous rendre compte de la salubrité d’un lieu : c’est si le visage des hommes qui habitent ce lieu apparaît avec de bonnes couleurs, leur corps robuste, et leurs membres bien proportionnés, si les enfants y sont nombreux et vifs, et si l’on y trouve beaucoup de vieillards. Au contraire, si le visage des hommes y apparaît difforme, les corps débiles, les membres grêles ou morbides, si les enfants y sont en petit nombre et maladifs et les vieillards encore moins nombreux, on ne peut pas douter que ce lieu ne soit porteur de mort ». A cet égard, notre science moderne ne fera que confirmer le bon sens empirique.

C’est l’organisation de la production et du commerce qui est l’objet du troisième chapitre du livre II. Le premier principe qui doit régir les productions manufacturière et agricole d’un territoire (cité ou royaume) est que celui-ci doit suffire à nourrir et à fournir en biens nécessaires sa population. La quantité de nourriture doit être suffisante pour que la multitude mange selon les principes évoqués au chapitre précédent, i.e. en proportion et en qualité suffisante pour entretenir un corps puissant et en bonne santé. De la même manière, les matières premières présentes sur le territoire doivent être suffisantes pour qu’il n’y ait jamais de pénurie de produits divers nécessaires à la Vie Bonne. Pour Thomas d’Aquin, à l’instar des pères de l’Eglise antiques, l’impératif d’autosubsistance émane du besoin d’indépendance par rapport à l’importation de biens et donc d’indépendance par rapport au commerce extérieur. Le commerce est mal perçu par le docteur Angélique. « Une chose est d’autant plus digne qu’elle se trouve se suffire à elle-même », et la sécurité de la Cité sera d’autant plus précaire qu’elle sera sujette au flux commerciaux. Le défaut de ravitaillement peut arriver pour de nombreuses raisons : guerres, mauvaises volontés des marchands, etc. Dans ce cas la Cité en sera conjoncturellement opprimée et structurellement faible et avilie.

Par ailleurs, le commerce avec des marchands étrangers nécessite à l'époque de Thomas leur présence au sein de la Cité. Or leur présence, souvent constante et régulière dans le cas d'un commerce intense, était synonyme d'importation de mœurs différentes de celles de la Cité d'accueil. N'étant pas fidèle à celle-ci et à ses lois, leur ingérence peut rapidement être source de déstabilisation sociale et politique. Méfiant à l'égard de l'argent et de son pouvoir corrupteur, Thomas d'Aquin est critique envers la race des citoyens poursuivant des buts lucratifs. De l'empire du négoce résulte la vénalité au cœur de la Cité. L'hypocrisie et la ruse deviennent les maîtres-mots, et les vertus et les biens se dévalorisent jusqu'à n'acquérir qu'une valeur pécuniaire. Les passages du De Regno sur le commerce sont emblématiques de la position scholastique sur la question de l'argent et des hommes qui le manient : ils seraient débilitant et dévirilisant. « Si les citoyens d’adonnent au commerce, (…), dans la Cité, tout devient vénal, la bonne foi étant ôtée, (…), l’application à la vertu fait défaut », « les négociants chérissent l’ombre, fuient les travaux » et jouissent « d’une vie de plaisir », « ils amollissent leur courage et rendent leurs corps inaptes aux labeurs militaires ». Le Docteur Angélique rappelle que ce n’est pas un hasard si les rois de jadis avaient interdit aux soldats le commerce. Cette interdiction est toujours en vigueur dans le droit civil du XIIIe siècle. Elle prémunissait les hommes vertueux qui avaient à cœur d’offrir leur vie et leur énergie pour le salut et la grandeur de la patrie de devenir l’ombre d’eux-mêmes et de dévoyer leurs valeurs.

Néanmoins il ne faut pas faire l’erreur dogmatique d’interdire complètement le commerce et les échanges commerciaux sous les prétextes évoqués plus haut. L’exercice concret de l’organisation de la production force à constater « qu’on ne peut trouver »  en tout son temps et en tous ses lieux « un royaume qui abonde de toutes les choses nécessaires à la vie au point qu’il n’ait pas besoin de certains produits importés d’ailleurs ». Corollairement, il serait dommageable de ne pas profiter de l’échange d’un surplus de production afin d’enrichir le royaume. Finalement comme conformément à ses enseignements antérieurs, tout se doit d’être tempéré selon Thomas. Les marchands doivent eux-aussi être les moyens, étroitement encadrés, de l’accession de la multitude au Bien Commun.

 

Finalement l’ultime chapitre du De Regno s’intéresse au rôle des plaisirs dans la vie humaine. Contrairement à une idée souvent trop répandue, l’enseignement moral de l’Eglise sur la question hédoniste n’était pas obscur et rigoriste, comme voudrait le faire entendre nombre de nos commentateurs contemporains. Les plaisirs, de la chair, de la nourriture ou de la boisson, ne sont pas à proscrire définitivement. Thomas d’Aquin cite à ce propos Sénèque, qui exposait dans un dialogue à Serenus rapporté dans De la Tranquillité de l’Âme qu’«il faut donner aux esprits quelque relâche »31. Une vie rigoriste, anhédoniste, nuirait fortement à l’exercice complet de la vertu. Il convient seulement de s’y adonner avec mesure et tempérance, en tant que moyen vers la fin de l’homme au sein de la Cité, la Vie Bonne. Ce dans quoi il ne faut pas sombrer est la recherche du plaisir en tant que fin en soi. Cette condition rend l’homme « pusillanime, incapables d’entreprendre quoique que ce soit de difficile, paresseux, délaissant les soucis nécessaires et les affaires auxquelles ils devraient se consacrer ». Dès lors que les plaisirs sont les serviteurs de la vertu, le mal est aboli, et ils permettent la relâche de l’âme afin de mieux se consacrer à l’exercice de celle-ci.

 

 

 

III.  Conclusion : le De Regno, arme des batailles de notre temps

 

Difficilement résumable en quelques lignes au regard de sa profondeur d’analyse et son caractère fondateur, le De Regno du Docteur Angélique reste encore huit siècles après sa rédaction une source de réflexions structurelles sur les questions des institutions du pouvoir politique et de la gestion sociale de la Nation. A l’instar de Saint-Augustin, qui réussit admirablement à faire cohabiter la pensée de Platon et la doctrine catholique, Saint-Thomas d’Aquin paracheva ses réflexions théologiques et politiques avec ses commentaires d’Aristote. La tempérance est pour lui reine en toute chose, et de surcroit dans l’exercice du pouvoir et dans l’organisation concrète de la vie de la Cité.

 

A notre époque où les vertus aristocratiques doivent être renouvelées, réaffirmées et réappliquées, les écrits de Saint-Thomas sur la question sociale sont de ces trésors dans lesquels nous puisons avec passion et intérêt. Redonner au pouvoir son sacré, ramener l’homme à sa juste condition contre l’hubris de l’homo festivus, réenchanter le monde avec humilité et labeur et dépasser sa petite individualité font parties des prérogatives fondamentales au système politique et social qu’il convient de faire naitre dans notre avenir proche.

 

Plus formellement, la critique positive du De Regno sonne aussi l’heure d’une profonde réflexion sur les institutions politiques desquelles veulent se doter les peuples de France et d’Europe. Si le choix de la monarchie comme régime idéal pourrait aujourd’hui faire polémique, le souci de l’émergence d’une élite porteuse de valeurs aristocratiques capable de rendre toute sa grandeur et sa volonté de puissance à notre civilisation est d’une actualité brûlante.

 

Le juste équilibre des pouvoirs entre spirituel et civil, la subordination sévère des domaines financiers et commerciaux au politique ou la place accordée au militaire proposés par Thomas et effectivement appliqués durant des siècles dans le Royaume de France sont au nombre de ses armes efficaces avec lesquels nous, esprits libres et identitaires, pourrons concevoir le retour d’un système politico-social enracinés, harmonieux, fort et durable.

 

 

Pour le SOCLE

 

 

  • L’Homme, animal social et raisonnable, vit en société. La société est donc l’état naturel de l’espèce humaine, en tant qu’elle est d’intérêt vital à chaque individu composant l’ensemble

 

  • Vue les objectifs individuels divers et contradictoires des hommes, il y a nécessité d’un « principe directeur », le gouvernement, chargé d’« unir les êtres sous l’angle du Bien Commun ».

 

  • De tous les régimes, la royauté est selon Thomas le plus efficace dans l’action politique et le plus conforme à la nature et à la raison

 

  • A contrario, le pire des régimes, corrupteur des âmes, est la tyrannie, le plus efficace pour aller à l’encontre du Bien Commun

 

  • La sécurité de la multitude ne peut reposer que sur le droit. Contre l’Arbitraire du pouvoir et les passions des hommes, la Loi est gage de stabilité et de solidité

 

  • Même le monarque ne peut aller à l’encontre de la loi

 

  • La condition politique qui aboutit concrètement à l’avènement de la tyrannie n’est pas la royauté qui se désagrégerait mais le gouvernement d’un petit nombre se dévoyant à la marge, ce que l’on nomme ici une oligarchie modérée

 

  • La monarchie doit être élective. Le risque que le roi verse à la tyrannie apparait moins grand dans le cas où la multitude se dote elle-même d’un homme dont les vertus et le sens de la justice soient exceptionnels

 

  • Contre le tyran, ni Coup d’Etat, ni tentative d’assassinat, mais une assemblée d’hommes libres, citoyens vertueux, dont l’exercice ne devrait rien à l’arbitraire mais tout à la Loi, capable de destituer le tyran par le droit. Et en dernier recours : Dieu lui-même

 

 

  • La gloire et l’honneur sont les récompenses terrestres des rois vertueux, la plus haute béatitude éternelle est la récompense divine

 

  • La place de chacun au sein de la Cité des Hommes doit être célébrée et maintenue en tant que pierre participant à l’harmonie d’ensemble

 

  • Le Bien Commun est à la fois le moyen de la vie terrestre vertueuse et de la célébration de la Création divine et aussi le moyen par lequel chaque homme peut atteindre l’ultime récompense promise par Dieu

 

  • Dieu missionne les papes et les monarques chrétiens. Les seconds sont subordonnés aux premiers mais ne reçoivent leur ingérence uniquement dans les domaines moraux et religieux

 

  • La mission du roi se divise dès lors en trois moments : l’instauration, la conservation et le perfectionnement de la Vie Bonne, brique primordiale de l’Unité de la Paix, conformément au salut de l’âme

 

  • Les prérogatives des rois impliquent naturellement la guerre et l’application même sévère de la loi. Conformément à la séparation du religieux et du civil et à la primauté de la Loi sur la volonté des hommes, le roi n’est pas coupable des crimes commis dans ces cas de figures

 

  • La vertu de tempérance s’exerce autant en éthique pour qui veut atteindre la Vie Bonne qu’en médecine pour qui veut prolonger son espérance de vie

 

  • « Une chose est d’autant plus digne qu’elle se trouve se suffire à elle-même » : il y a un impératif d’autosubsistance de la Cité

 

  • Le commerce doit être solidement encadré par le politique, en aucun cas les marchands ne doivent exercer une influence excessive dans la Cité

 

  • L’homme doit s’adonner avec mesure et tempérance aux plaisirs, en tant que moyen vers la fin de l’homme au sein de la Cité, la Vie Bonne. S’en priver complètement est aussi dommageable et aliénant que de n’avoir pour objectifs leur seule satisfaction

 

 

IV.  Repères bibliographiques

 

 

  1. Vaslav Godziemba, Saint-Thomas d’Aquin : La Foi et la Raison (2016)

 

  1. Saint Thomas d'Aquin, De Regno – Traduction, notes et annexes par le R.P. Bernard Rulleau, Civitas (2010)

 

  1. Jean Aubonnet, Aristote Politique, 5 volumes, Texte grec et traduction française (1989)

 

  1. Emmanuel Kant, Critique de la Raison Pure, pp. 530-533 Flammarion (2006)

 

  1. Cicéron, Lettre à Atticus, CORRESPONDANCE (1869)

 

  1. Alfred de Musset, Lorenzaccio, Folio plus classique (2003)

 

  1. Saint-Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Prima secundae : La morale générale, Qu. 90-114

 

  1. Cicéron, De la République ; Des Lois – Traduction, notices et notes par Charles Appuhn, Poche (1965)

 

  1. Cicéron, de Officiis, Livre I, (1897)

 

  1. Fabius, De Officiis, I, cap. XX, 682

 

  1. Salluste, De Coniur. Catil., cap. LIV, 6

 

  1. Nicolas Machiavel, Le Prince, Folio Classique (2007)

 

  1. Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)

 

  1. Epître de Pierre V, 2 et 4

 

  1. Exode (XXII, 8)

 

  1. Ecclésiastique (XIII, 19)

 

  1. (IIIe Livre des Rois, XXI, 29)

 

  1. Jean-Louis Harouel, Revenir à la Nation (2014)

 

  1. Livre de la Sagesse (VI, 4)

 

  1. https://la.wikisource.org/wiki/Unam_sanctam

 

  1. Félix Rocquain, Quelques mots sur les « Dictatus papæ », in Bibliothèque de l'école des chartes (1872)

 

  1. Guy Devailly, L'Occident du Xe siècle au milieu du XIIIe siècle, Armand Colin (1970)

 

  1. Saint-Augustin, La Cité de Dieu, Livre XIX, Edition du Seuil, 1994

 

  1. Vaslav Godziemba, Critique Positive de la Cité de Dieu (2015)

 

  1. Legendre, Introduction à l'étude de la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin (1923)

 

  1. Lafont, Structures et méthode dans la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, éd. du Cerf, Paris (1996)

 

  1. Cicéron, De officiis, 1.11.33–1.13.41

 

  1. http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/20deregno.htm

 

  1. Végèce, De re militari

 

  1. Aristote, Politique, Livre VII, chapitre VI, 1

 

  1. Sénèque, De tranquilitate animi, chapitre XVII, 5

 

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